Circulación de las élites y teoría de los residuos en Vilfredo Pareto: una relectura crítica interdisciplinaria entre política, ética y filosofía

 

X Josué Barrón 

Hay teorías que prometen explicar el cambio; otras, más inquietantes, parecen explicar por qué el cambio nunca es tan profundo como creemos. La formulación de la circulación de las élites por parte de Vilfredo Pareto (París, 15 de julio de 1848-Céligny, 19 de agosto de 1923) —idea desarrollada en su texto Trattato di sociologia generale (1916)— pertenece a este segundo grupo: no describe revoluciones redentoras, ni progresos lineales, ni emancipaciones definitivas; describe, más bien, una persistencia —una lógica recurrente— en la que el poder no desaparece, sino que se transforma, se desplaza, se reorganiza. Y es precisamente en esta incomodidad —en esta tensión entre lo que la política promete y lo que realmente produce— donde su teoría adquiere una densidad analítica que aún interpela al pensamiento contemporáneo.

Pareto parte de una premisa que, aunque aparentemente simple, encierra una profunda radicalidad: toda sociedad está gobernada por una minoría —una élite— mientras la mayoría permanece en una posición subordinada. Sin embargo, el verdadero núcleo de su pensamiento no reside en esta constatación, como una gran mayoría de lectores afirma, sino en el movimiento que introduce: “la élite no es fija, no es inmutable; circula”. Es decir, las élites se desgastan, pierden eficacia, se vuelven incapaces de sostener su dominio, y son reemplazadas por nuevas élites emergentes que, en su ascenso, reproducen —aunque bajo formas distintas— las mismas estructuras de poder. Así, la historia deja de ser un proceso de superación para convertirse en una sucesión; deja de ser una narrativa de progreso para devenir en una dinámica de sustituciones.

Este mecanismo no puede comprenderse plenamente sin atender a uno de los conceptos más complejos —y también más problemáticos— de Pareto: los “residuos”. Para el autor, las acciones humanas no están guiadas fundamentalmente por la razón, sino por impulsos no lógicos, constantes psicológicas que operan por debajo del discurso consciente. Las ideologías, en este esquema, no son motores del comportamiento político, sino justificaciones posteriores —derivaciones— que otorgan apariencia de racionalidad a decisiones que, en su origen, responden a emociones, instintos o intereses. Esta afirmación —que podría parecer excesiva o incluso reductiva— constituye, sin embargo, una crítica profunda a la tradición ilustrada y a su confianza en la racionalidad como fundamento de la vida política que representaba Voltaire, Montesquieu y Rousseau—defensores de la libertad del pensamiento, la división de poderes y la soberanía popular.

En este punto, la teoría paretiana entra en diálogo —y en conflicto— con otros grandes pensadores monumental que, considero, el principal motivo de su poca repercusión en estudios posteriores hacia su obra. Mientras Karl Marx concibe la historia como una lucha de clases orientada hacia la superación de la dominación, Pareto niega la posibilidad misma de dicha superación; para él, no hay fin de la historia en clave emancipatoria, sino una reiteración estructural del poder. Por su parte, Max Weber introduce la noción de legitimidad como elemento central del dominio político, sugiriendo que el poder requiere justificación para sostenerse; Pareto, en cambio, parece invertir esta relación: la legitimidad no funda el poder, sino que lo recubre, lo racionaliza, lo disfraza. Incluso en relación con Antonio Gramsci, quien subraya la importancia de la hegemonía cultural, puede advertirse una diferencia significativa: donde Gramsci ve una construcción activa de consenso, Pareto detecta la expresión de impulsos más profundos, menos conscientes, menos controlables.

Ahora bien, esta concepción del poder tiene implicaciones éticas que no pueden ser ignoradas. Si la política está determinada por residuos no racionales y si la circulación de élites es inevitable, entonces —¿qué lugar queda para la justicia, para la deliberación, para la transformación normativa de la sociedad?—. La teoría de Pareto, en su pretensión descriptiva, parece suspender el juicio moral; sin embargo, esta suspensión no es neutral, pues corre el riesgo de naturalizar la desigualdad, de convertir en necesidad lo que podría ser contingente. Frente a ello, la tradición filosófica normativa —desde Immanuel Kant hasta John Rawls— insiste en que “la política no solo debe ser explicada, sino también evaluada; no basta con comprender cómo funciona el poder, es necesario preguntarse cómo debería funcionar”.

Sin embargo, descartar a Pareto por su aparente cinismo sería, quizás, una simplificación apresurada. Su teoría, más que ofrecer una verdad definitiva, introduce una sospecha —una advertencia— que resulta particularmente relevante en el contexto contemporáneo y un motivo para volver a analizar acontecimientos desde su perspectiva. En un mundo donde los discursos políticos apelan constantemente al cambio, a la renovación, a la ruptura con el pasado, la idea de que las élites simplemente se transforman —que el poder se reconfigura sin desaparecer— obliga a reconsiderar la profundidad real de dichas transformaciones. Por ello, es plausible sostener que la vigencia de Pareto radica precisamente en su capacidad para cuestionar narrativas de cambio que, en muchos casos, encubren continuidades estructurales; esta interpretación se basa en análisis teóricos comparados, no en una verificación empírica universal.

Así, “la teoría de la circulación de las élites” no debe ser entendida como una ley inmutable, sino como una herramienta crítica; no como una descripción cerrada de la realidad, sino como una invitación a problematizarla. Su valor no reside en afirmar que nada cambia, sino en obligarnos a preguntar —con mayor rigor, con mayor cautela— qué significa realmente el cambio político. Y en esa pregunta, abierta, incómoda, persistente, se encuentra quizá su mayor legado: recordarnos que el poder, incluso cuando se disfraza de novedad, conserva una notable capacidad para reproducirse; y que comprender esa capacidad es un paso necesario —aunque no suficiente— para imaginar formas distintas de organización social.

Pero lo afirmado en líneas anteriores no nos puede llegar a concluir la brillantes de su reflexión sobre el poder y su “supuesta dinámica” por el solo hecho que existe algo profundamente incómodo —y quizá por eso persistente— en la teoría de la circulación de las élites de Vilfredo Pareto que nos obnubila y hemos explicado al detalle: detrás de cada promesa de cambio político, de cada revolución o reforma, no hay una ruptura definitiva, sino una sustitución; no una emancipación, sino una reorganización del poder. Sin embargo, cuando se la examina con detenimiento —cuando se la somete al contraste con otras tradiciones del pensamiento político—, esta misma teoría revela fisuras importantes; limitaciones que no solo reducen su alcance explicativo, sino que también plantean preguntas inquietantes sobre su trasfondo ético y filosófico que nos ayudará, seguramente, a reforzar algunas ideas no desarrolladas por el polímata italiano.

Pareto parte de una intuición poderosa: toda sociedad está gobernada por una minoría, una élite que, con el tiempo, se desgasta y es reemplazada por otra. Esta idea, en apariencia descriptiva, adquiere un tono más problemático cuando se formula como una constante histórica casi inevitable. En ese punto, su pensamiento roza lo que podría llamarse “un determinismo elitista”: la noción de que no hay salida estructural a la concentración del poder.  El problema se profundiza cuando se examina el concepto de “residuos”, ese núcleo no racional que, según Pareto, impulsa la acción humana. La política, en esta perspectiva, no es tanto el resultado de deliberaciones conscientes como de impulsos subyacentes que luego son recubiertos por ideologías —las llamadas “derivaciones”—. La idea tiene un atractivo indudable; anticipa, de algún modo, sospechas posteriores sobre la racionalidad, desde Friedrich Nietzsche hasta Sigmund Freud. Pero también encierra un riesgo: el de reducir fenómenos complejos —instituciones, culturas políticas, estructuras económicas— a una psicología subyacente que resulta difícil de precisar y aún más de comprobar. En este punto, la comparación con Max Weber resulta esclarecedora. Weber no niega la irracionalidad, pero la sitúa dentro de un marco más amplio de acción social, donde coexisten distintos tipos de racionalidad y donde la legitimidad del poder ocupa un lugar central. Pareto, en cambio, parece desconfiar de la legitimidad misma, tratándola como una suerte de fachada; un relato que encubre motivaciones más profundas. La diferencia es sutil pero decisiva: Weber intenta comprender cómo el poder se justifica; Pareto, cómo se disfraza, como ya hemos afirmando párrafos anteriores.

Esa desconfianza hacia la razón tiene consecuencias que van más allá del análisis sociológico y entran de lleno en el terreno ético. Si las ideologías son meras racionalizaciones y si las élites son inevitables, entonces la política deja de ser un espacio donde puedan plantearse seriamente preguntas sobre la justicia. Aquí es donde la teoría de Pareto se distancia radicalmente de tradiciones como la de Immanuel Kant o John Rawls, para quienes “la política no puede desligarse de principios normativos”. En Pareto, en cambio, la descripción parece sustituir a la evaluación; comprender el poder equivale, en cierta medida, a aceptarlo. Y aunque esta postura pueda defenderse como un intento de objetividad, también puede interpretarse como una renuncia a la crítica como un acto involuntario.

Hay, además, una dificultad más técnica —pero no menos significativa— en su teoría: la ambigüedad de sus propios conceptos. Los “residuos”, que ocupan un lugar central en su explicación, no son fácilmente observables ni medibles. No existe un consenso claro sobre cómo operacionalizar empíricamente estos conceptos; esta afirmación se basa en discusiones académicas generales, no en una única fuente concluyente. Lo que en el plano teórico aparece como una intuición brillante, en el plano metodológico se vuelve esquivo, casi elusivo. Y esto limita su capacidad para dialogar con enfoques más empíricos de la ciencia política contemporánea.

 

Quizá, considero principalmente, la crítica más persistente, sin embargo, no sea metodológica ni conceptual, sino política. Al presentar la circulación de élites como una constante inevitable, la teoría de Pareto corre el riesgo de convertirse en una especie de profecía resignada: si siempre habrá élites, si siempre dominarán unos pocos, entonces ¿para qué intentar cambiar el rumbo humano? Algunos intérpretes han visto en esta idea un potencial uso conservador, en la medida en que podría desincentivar proyectos de transformación profunda; esta lectura, sin embargo, depende de interpretaciones y no necesariamente de una intención explícita del autor. Aun así, la inquietud permanece en mi análisis: una teoría que describe el poder sin ofrecer herramientas para cuestionarlo puede terminar, involuntariamente, legitimándolo.

Pero, sin embargo, sería un error descartar a Pareto por completo. Su escepticismo, llevado al extremo, puede resultar limitante; pero su capacidad para señalar las continuidades ocultas bajo los discursos de cambio sigue siendo valiosa. En un mundo donde cada generación proclama su ruptura con el pasado, la idea de que las élites simplemente se transforman —que el poder se adapta, se reconfigura, se disfraza— actúa como una advertencia necesaria. No como una verdad definitiva, sino como una sospecha que obliga a mirar con más atención.

Tal vez esa sea, en última instancia, la mejor manera de leer a Vilfredo Pareto: no como un profeta del inmovilismo, sino como un observador incómodo; alguien que, al insistir en la persistencia del poder, nos recuerda que el cambio político —cuando ocurre— debe ser examinado con cautela, con escepticismo y, sobre todo, con la disposición de no confundir la renovación de las élites con la transformación de la sociedad.

  

Referencias

Pareto, V. (1968). Trattato di sociologia generale.

Karl Marx, K. (1867). El capital.

Max Weber, M. (1922). Economía y sociedad.

Gaetano Mosca, G. (1939). La clase política.

Immanuel Kant, I. (1785). Fundamentación de la metafísica de las costumbres.

John Rawls, J. (1971). A Theory of Justice.

Friedrich Nietzsche, F. (1887). La genealogía de la moral.

Sigmund Freud, S. (1923). El yo y el ello.